Oer, een persoonlijke, theologische en exegetische reactie

In mei 2020 verscheen OER, het grote verhaal van nul tot nu. Geïnspireerd door een verlangen om natuurwetenschap en christelijk geloof bij elkaar te brengen, en met C.S. Lewis’ Narniareeks in het achterhoofd, trakteren Corien Oranje (theoloog), Cees Dekker (nanobioloog) en Gijsbert van den Brink (theoloog) de lezer met deze vertelling op een rijk verhaal. OER biedt “een meeslepende vertelling die op een nieuwe manier een verbinding legt tussen Gods grote verhaal in de Bijbel en hedendaagse inzichten vanuit de wetenschap”. Die wetenschap is met name de natuurwetenschap, kosmologie, evolutionaire biologie en evolutionaire antropologie. Gods grote verhaal is gebaseerd op een christelijke en narratieve lezing van de Bijbel.

OER vertelt het verhaal van Proton, een minuscuul deeltje dat vlak na de oerknal ontstaat en de lezer meeneemt op een reis via oerknal, evolutie, val en het verhaal van Israël naar Jezus, het werk van Adem en de revelaties van Johannes op Patmos. Protons unieke karakter als deeltje maakt hem soms deel van de sterren en dan weer van tentdoeken, schapendarmen of een stok. Proton fungeert daarbij niet alleen als verteller, maar hij en zijn vrienden zijn ook goede beschouwers. Ze stellen kritische vragen, houden zich vast aan beloften en duiden de plannen van de Schepper. Ze zijn daarmee verteller, gelovige, en theoloog tegelijk.

OER wordt tot nu toe heel goed ontvangen (zie o.a. de recensie in Trouw van 20 mei 2020) en dat is meer dan terecht. OER is een ingenieus pareltje waarin een meesterverteller de lezer op humoristische wijze leidt door een verhaal gevuld met wetenschappelijke kennis, kraakheldere voorbeelden en theologische reflectie. OER bevat een helder narratief dat door zijn vertolking weel wegheeft van een kinderbijbel. In het eerste deel treffen we niet alleen een toegankelijke samenvatting van de recente inzichten in de kosmologie en evolutie, maar ook verhelderende illustraties (de racebaan op 31) en rijke theologische reflecties (scheppen als verspillen en overvloed, 13). Het tweede deel, waarin het bijbelse verhaal gevolgd wordt, kent heldere karakters en een mooie integratie van bijbeltekst, natuurwetenschap en traditie. Zo wordt de geboorte van Christus gepresenteerd als omgekeerde oerknal (98) en wordt Proton geplaatst in de stok waarmee Jezus wordt geslagen (112). Evangelie, liturgie, Bach (Wer hat dich so geschlagen) en kosmologie komen hier samen.
Tot slot biedt het boek voor de geoefende lezer allerhande intertekstuele associaties. Zo vinden we een aangepaste vorm van Prediker 3 (48), hebben de vertellende protonen en neutronen Griekse en Latijnse namen (o.a. Kalon, Achaton) en hoorde ik in de naam Aris en de uitspraak “De Schepper heeft geen zoon. Waarschijnlijk bedoelt ze dat deze baby een speciale positie zou krijgen” (96) een echo van Arius (die volgens de schrijvers onbedoeld was).

Dat alles maakt OER tot een aanrader voor een ieder die geloof en natuurwetenschap wil integreren, maar eigenlijk voor elke lezer die op zoek is naar een mooi verhaal.

Uitgangspunten

OER gaat uit van de visie dat de natuurwetenschappelijke werkelijkheid en het bijbelse verhaal teruggaan op één en dezelfde werkelijkheid en op elkaar betrokken kunnen worden. Dit verlangen om de natuur en Bijbel met elkaar in gesprek te brengen is diep geworteld in de christelijke theologie (NGB, art. 2), alsook in het CV van de schrijvers. Zo was Dekker onder andere redacteur van En God beschikte een worm (2009) en publiceerde Van den Brink o.a. En de aarde bracht voort (2017).  Zowel in OER als in hun eerdere werk verbinden Van den Brink en Dekker hierbij een christelijke lezing van het Bijbel, gekleurd door een conservatieve theologische traditie, met natuurwetenschappelijke kennis. In OER vinden we een ultieme poging tot integratie van deze vaak gescheiden werelden die uitmondt in één narratief met onder meer een unieke hervertelling van Genesis 1-3.

Het zal niet verbazen dat meerdere groepen in verzet komen tegen zo’n benadering. In de eerste plaats degenen die een creationistische visie voorstaan. In de tweede plaats degenen die menen dat de Bijbel niets of weinig te zeggen heeft over geschiedenis, natuurwetenschap en schepping. Met name vanuit de Amsterdamse School en de liberale theologie is betoogd dat de Bijbel vooral een relationeel boek is dat geen kosmologie of scheppingsleer wil en kan bieden. In de derde plaats degenen die menen dat het eigene van het bijbelse verhaal verloren gaat in hervertellingen en zeker in een harmonisatie als die van OER.

In plaats van stelling te nemen in één van deze uitersten, wil ik in de geest van OER kijken naar deze poging tot harmonisatie. Ik richt mij daarbij met name op de passages die een hervertelling bieden van delen uit het boek Genesis, het boek waarin mijn eigen expertise ligt. Ik realiseer mij daarbij dat OER geen bijbelwetenschappelijk boek is en een christelijke hermeneutische lens gebruikt. Anderzijds denk ik dat zo’n lens wel het gesprek met de exegese van het Oude Testament moet blijven zoeken.
Ik doe hier suggesties voor dat gesprek als theoloog en bijbelwetenschapper met een achtergrond in de historisch-kritische exegese en vanuit een traditie die de Bijbel zowel als theologisch boek als als Oud Oosters boek leest. Die exegese wordt in mijn geval gekleurd door een nadruk op hoe Genesis 1-11 functioneert binnen het boek Genesis en binnen de Hebreeuwse Bijbel/Oude Testament en wordt uitgevoerd door een protestants predikant, opgegroeid in de RKK, Leids geschoold en met liefde voor grondtalen.
Centrale vragen zijn: in welke traditie staat OER? Hoe wordt er omgegaan met de Bijbelse verhalen? Welke vragen roept OER op bij mij als exegeet en bijbelwetenschapper? Welke theologische uitgangspunten zijn er en welke keuzes worden er gemaakt? Wat zijn de gevolgen van een kosmologisch perspectief voor de bijbelverhalen? Deze aspecten zullen mijn reactie kleuren. Soms gaat het mij daarbij om kritiek, vaker echter om reflecties.

Het grote verhaal van de Bijbel en de versie van OER.
De opzet  OER getuigt van de idee dat de Bijbel en de werkelijkheid één groot verhaal bevatten. Deze visie sluit aan bij de hang naar verhalen in onze cultuur en de afschaffing van veel grote verhalen in filosofie en theologie. In aansluiting op de kerkelijke traditie en op stromingen binnen de bijbelse theologie, maar met name onder invloed van het recentere werk van de anglicaanse theoloog Tom (NT) Wright en het minder bekende The Drama of Scripture van Craig Bartholomew en Michael Goheen, gaat OER uit van de idee dat er in het bijbelse verhaal een groot narratief te vinden is, een goddelijk drama in meerdere episoden. In de bijbelse theologie onderscheidt men in dat verhaal meestal vijf of zes episoden: schepping, val, Israël, Jezus, missie en de Geest, nieuwe schepping.

OER onderscheidt zeven tijdperken: schepping, ontstaan van sterrenstelsels, ontstaan van leven, Gods aanspreken van de homo sapiens, Jezus, de missie van Adem, nieuwe schepping.
Hoewel deze indeling wordt gepresenteerd als een indeling en pas op de laatste pagina’s te vinden is, geeft zij wel inzicht in de opzet en theologie van OER:
scheppingstheologie, het werk van Christus en de Geest en natuurwetenschap staan centraal.
Deze focus komt ook in het verhaal naar voren. Hoewel er bijvoorbeeld nadrukkelijk ruimte is voor het Oude Testament (Abraham, Jakob en Esau, Isaak, de Exodus, David en de rol van de profeten komen allen kort voorbij), krijgt Genesis 2-3 bovenmatig veel aandacht. Natuurlijk kan men niet alles in een kort boek. Tegelijk toont de indeling en het aantal pagina’s per onderwerp dat OER past in een christelijke traditie waarin Schepping, Genesis 1-3, Abraham, het leven en sterven van Jezus, het werk van de Geest, en het uitzien naar de Nieuwe Aarde de boventoon voeren. Dit wordt in OER aangevuld met natuurwetenschappelijke inzichten.

Zowel op het door OER voorgestane model als op de onderliggende modellen uit de bijbelse theologie valt wel wat aan te merken. Het zijn immers modellen die aan de tekst worden opgelegd. Vanuit de oudtestamentische exegese noem ik vijf vragen die ik bij deze modellen heb. Alle punten komen op enigerlei wijze aan bod in mijn bespreking van OER.

  1. Voor de meeste exegeten is Genesis 1-11 een universalistische proloog op het verhaal van Israël. Zij is niet alleen ontstaan vanuit het particuliere Israël maar heeft ook al een focus op Sem (en vandaaruit op Israël) in Genesis 10 en 11. In de genoemde modellen biedt Genesis 1-11 echter vooral Gods universalistische inzet die mislukt waarna de oplossing gevonden wordt in een plan met Israël. Hoewel een christelijke lezing van Genesis 1-11 een eigen accent zal hebben, loopt zij het gevaar het grootste deel van het OT hierbij vooral als een particuliere tussenfase te schetsen waarin men wacht tot God zich weer op het hele universum richt. Door de kosmologische oriëntatie van OER wordt deze universalistische visie met een (even scherp geformuleerd) bijrol voor het verbond met Israël versterkt.
  1. Voor de meeste exegeten is Genesis 1-11 tevens een oergeschiedenis vol ambiguïteit. De mens verliest in Genesis 2-3 de directe omgang met God en in Genesis 2-6 verspreidt het kwaad zich over de aarde en groeit de afstand tussen God en mens. Hiermee wordt zonde en kwaad zichtbaar. Tegelijk komt juist in Genesis 1-11 de wereld zoals we die kennen aan het licht en wordt de mens zoals hij nu nog altijd is. Het is een oergeschiedenis vol etiologieën met hoogte en dieptepunten. Met Kains en Lamechs en Henochs en Noachs. De genoemde ambiguïteit zit ook nadrukkelijk in Genesis 2-3 en Genesis 11. De gang uit Eden en Babel maken het verhaal van Israël mogelijk. In tegenstelling tot deze meerduidige weergave, wordt Genesis 1-11 in de genoemde modellen echter primair tot aan zondelawine. Dat doet recht aan de christelijke hermeneutische lens, maar te weinig aan de teksten.
  1. Deze modellen leggen veel nadruk op Genesis 1-3 waarbij ze deze hoofdstukken vaak losmaken van de oergeschiedenis en het Oude Testament. Dit is te verklaren door de leesbril van de christelijke traditie. Zo’n lezing is vanuit de OT exegese echter moeilijk houdbaar (zie hieronder). OER versterkt dit door Genesis 2-3 opnieuw te vertellen op basis van wat de auteurs zien als het verhaal achter het verhaal en Genesis 4-11 daarbij slechts sporadisch te noemen.
  2. Deze modellen leggen een grote nadruk op scheppingstheologie. In grote delen van het Oude Testament ligt de nadruk echter veel meer op de gang van het volk Israël of de relatie tussen God en individuen. Waar scheppingstheologie al present is, is zij ook nog eens divers (Jesaja 40-55 is echt anders dan Job 38-40). Door haar kosmologische oriëntatie versterkt OER de nadruk op scheppingstheologie en kleurt zij deze tevens op een eigen manier in.
  1. Deze modellen hebben vaak weinig aandacht voor diversiteit in de Schrift. Zo presenteren ze vaak een uniform beeld van God. Dat is niet gek want men zoekt juist naar het ene grote verhaal en het incorporeren van diversiteit is dan lastig. Gecombineerd met een nadruk op schepping en een christelijk frame wordt het godsbeeld dan echter wel snel gekleurd door de christelijke traditie. Dat laatste zien we ook terug in OER.

Al deze punten doen niets af aan de waarde van dergelijke narratieve frames. Zij kunnen helpen om christelijke traditie en Bijbel met elkaar in gesprek te brengen en een christelijke leessleutel voor het Oude Testament bieden. Tegelijk lopen zij echter het gevaar de weerbarstigheid van de Bijbel en haar diversiteit te laten verdwijnen en het eigene van de teksten zelf te overstemmen. Zij roepen daarmee de vraag op naar de eigen rol van de exegese van het OT binnen de christelijke theologie, zeker als het gaat om de oergeschiedenis en vanuit een calvinistisch tota scriptura. In welke mate mag de OT exegese de leesbril van de christelijke theologie bekritiseren? Hieronder laat ik zien op welke plaatsen die correctie zou kunnen plaatsvinden.

Een oudtestamenticus leest OER

Zoals hierboven geschetst ligt de focus van OER vooral op het in gesprek brengen van het bijbelse verhaal en natuurwetenschappelijke inzichten. Toch verhoudt OER zich wel op enkele plekken tot de bijbel- en religiewetenschap. Met name in een mooie poging om de spanning tussen het bijbelse verhaal en religiewetenschappelijke inzichten over polytheïsme en monotheïsme op te lossen (50-1, 54, 56, 60, 81), in de connectie tussen Oer, Haran en Sin (81-2) en in de weergave van de onderwereld in het OT (81) Met deze keuze tot interactie komt er ook ruimte voor gesprek over de plaatsen in OER waar deze interactie niet plaatsvindt. Wat valt er vanuit het perspectief van de religie- en bijbelwetenschap te zeggen over OER’s reconstructie van het OT? Het gaat mij daarbij niet om zaken als de bronnentheorie, de groei van teksten, historiciteit, of ontmythologisering, maar meer om de bijbelse theologie. Ook gaat het mij niet om het geven van kritiek, maar meer om het stellen van vragen en het oproepen tot nadere dialoog. Ik ga daarbij vooral in op de exegese van Genesis 1-12.

Kun je Genesis 1-3 losmaken van Genesis 1-11 en Genesis 12-50?

Hierboven zagen we al dat veel bijbelse grote verhalen de neiging hebben Genesis 2-3 los te maken van Genesis 1-11. Dat is niet vreemd want een dergelijke visie vinden we in het grootste deel van de christelijke traditie tot op de dag van vandaag. Genesis 2-3 bevat immers de klassieke zondeval terwijl de verhalen daarom heen toch van een andere statuur zijn. In de poging het bijbelse verhaal en het natuurwetenschappelijke verhaal te harmoniseren, maakt OER Genesis 1-3 echter op nieuwe wijze los van de rest van de Bijbel. Genesis 1-2:4 wordt door middel van allusies vervlochten met het natuurwetenschappelijke deel van OER (bijv. “Er zij licht” dat eenmaal klinkt op p. 10, maar op diverse manieren resoneert), terwijl Genesis 2-3 opnieuw wordt verteld in de vorm van een Afrikaans mythe over Womuntu en Maisha. Zo probeert OER, in lijn van En de aarde bracht voort, christelijk geloof en evolutie samen te denken (159). Zij ontleedt daarvoor een verhaal achter Genesis 1–3, een voor de christelijke theologie centrale kern, en giet dat in een nieuwe vorm door het te harmoniseren met inzichten uit de evolutionaire antropologie en andere wetenschappen. Juist doordat OER geen abstracte verhandeling is maar een verhaal, toont zij op unieke wijze de gevolgen van zo’n benadering.

Het dient benadrukt te worden dat OER een prachtig nieuw verhaal creëert waarin evolutionaire antropologie en bijbelse verhaalkunst samen komen. Tegelijk zie ik meerdere formele bezwaren tegen zo’n benadering alsook problemen met de uitwerking daarvan. Eerst geef ik vier formele bezwaren tegen het zoeken naar zo’n verhaal achter het verhaal. Vervolgens richt ik mij in de twee volgende secties op de exegetische aspecten: kun je Genesis 2-3 los maken van de rest van Genesis 1-11 en van Genesis 12-50? De vraag of men Genesis 1 los kan maken van Genesis 1-11 kan formeel op dezelfde kritieken rekenen als die genoemd worden in de volgende secties, met het verschil dat Genesis 1 nadrukkelijk functioneert als proloog en daarmee in een andere relatie staat tot teksten waarmee zij verbanden vertoont.

Formele kritiek

In de eerste plaats kan men zich afvragen in hoeverre het zinvol is een verhaal achter een verhaal te creëren op basis van wetenschappelijke feiten of historische kennis. Zijn narratief en boodschap niet intrinsiek met elkaar verbonden in het Bijbelse verhaal? Zeker in Genesis 1-11 lijkt een onderscheid tussen een kern en mythologische inkleding problematisch. Vanzelfsprekend, heeft elke hervertelling iets van het zoeken naar een kern, tegelijk zijn de meeste van deze hervertellingen (bijv. in kinderbijbels) niet gebaseerd op een wetenschappelijke toets. Is wat OER doet m.b.t. Genesis 1-3 niet te veel zoeken naar iets universeels achter iets particuliers? Naar feiten achter de sage? In de exegese van de 19e en 20e eeuw was men bijvoorbeeld erg bezig met de profetische gestalte achter de tekst. Wie was de profeet Ezechiël? Wat waren zijn intenties? Juist de profeet achter de tekst werd daarbij als autoriteit gezien. Vanaf het eind van de 20e eeuw probeert de exegese historische persoon en literaire gestalte echter meer bij elkaar te houden. Men ziet daarbij niet af van het zoeken naar een historische kern of een historisch figuur achter de verhalen, maar legt wel de nadruk op het verhaal. Juist voor de theoloog lijkt me dit van groot belang. Als het God vooral ging om de werkelijkheid achter de verhalen, had hij ons ze wel in een andere meer dogmatische vorm geschonken. Blijkbaar zijn het niet alleen verhalen an sich, maar deze verhalen die er toe doen. Hoewel het zoeken naar een historische kern en de historiciteit van verhalen mijns inziens van groot belang is, is dat nog wat anders dan de verhalen hervertellen vanuit deze opgedane historische kennis. Het verschil hiertussen is nadrukkelijk zichtbaar in OERs weergave van Genesis 1-3 enerzijds en Genesis 12 en verder anderzijds.

In de tweede plaats gaat het zoeken naar een kern achter het verhaal terug op het in de christelijke theologie gehanteerde onderscheid tussen het zichtbare verhaal en de werkelijkheid achter een verhaal. Ook kan het door John Walton geschetste verschil tussen functie en materie in Genesis 1-3 hierbij een rol spelen (zie o.a. zijn The Lost World of Adam and Eve). Volgens Walton zou het in Genesis 1-3 primair gaan om functie en niet om materie. En omdat de auteursintentie niet primair die van materie is, is het mogelijk deze buitenschil/de concrete vorm los te maken van de kern. Voor Walton leidt dit ertoe Genesis 2-3 niet claimt dat Adam uit stof is gemaakt in Gen 2:7, maar stof als identiteit heeft (vgl Ps 103). Zo’n onderscheid tussen functie en materie is echter onhoudbaar en kan dus niet gevolgd worden (zie hierover o.a. John Day en Denis Lamoureux). Bovenal functioneert de mens/Adam niet alleen in Genesis 5 en 1 Kronieken 1, maar ook in Genesis 2-3 als zelfstandig persoon en als archetype (zo ook VdB in En de aarde). Op basis van deze kritiek op Waltons benadering kan het construeren van een kern in het verhaal in ieder geval niet teruggevoerd worden op aspecten in het verhaal zelf. Als zij gehanteerd wordt, dient zij gezien te worden als theologische creatie. Hoewel zo’n creatie theologische precedenten heeft (o.a. Augustinus), blijft zij een creatie.

In de derde plaats zegt zo’n reconstructie van de kern van een verhaal natuurlijk veel over de auteurs en over hun theologie. Want wat is de kern van Genesis 1-11 en wat is de kern van Genesis 2-3? Cees Dekker deelt in de trialoog wat volgens hem o.a. de kernpunten zijn van Genesis 2-3 (“De Genesistekst”): “de roeping van de mens, de opdracht die hij krijgt, de val van de mens die weer tot scheiding met God leidde, en ga zo maar door” (157). Dekkers visie en de uitwerking daarvan in OER illustreren nadrukkelijk een specifieke (conservatieve/evangelicale) christelijke kijk op dit verhaal. Een zelfde visie zien we in Van den Brink’s En de aarde bracht voort, waarin hij het gereformeerde verbondsdenken en de zondeval als belangrijke criteria gebruikt om exegetische modellen te beoordelen (VdB, En de aarde 224vv). Dat is een leessleutel waarmee het ambigue uit Genesis 2-3 naar de achtergrond verdwijnt. (zie hieronder) Natuurlijk is deze lezing gerechtvaardigd vanuit de christelijke traditie.  Tegelijk is het de taak van de exegeet om te protesteren wanneer het eigene van een tekst hieronder lijdt. Dat lijkt hier te gebeuren.

In de vierde plaats, en volgend uit het vorige punten, mist OER een duidelijk frame waarmee men laat zien hoe de kern achter het verhaal bepaald wordt. Waarom wel een hervertelling van Genesis 1-3, maar niet van Genesis 5-11? En welke aspecten vormen dan de kern van Genesis 1-11 volgens de auteurs? Ik zou graag meer willen weten over de theologische keuzes die hebben geleid tot het creëren van OERs verhaal achter het verhaal.

Exegetische kritiek: Kan men Genesis 2-3 losmaken van Genesis 1-11

Meerdere exegetische aspecten laten zien dat men Genesis 2-3 niet zomaar los kan maken van Genesis 4-11. Ik noem de vier belangrijkste.

In de eerste plaats is Genesis 2-3 als narratief één geheel met Genesis 4:1-16: het verhaal van Kain en Abel. Men kan daarbij Genesis 4 ofwel zien als een verdieping en uitwerking van Genesis 2-3 zien of als twee perspectieven op menszijn: de mens en zijn God, de mens en zijn naaste. In beide gevallen zijn de verhalen echter talig, narratief en qua denkbeelden verbonden. Juist wie vanuit de christelijke theologie wil kijken naar de oergeschiedenis kan er niet om heen deze verhalen samen te nemen. Zo valt in Genesis 2-3 nergens het woord zonde (kernwoorden zijn verlangen, kennis, angst, en moeiten en Gen 2-3 beschrijft de overtreding van een gebod), maar valt dit bijbelse kernwoord wel in Genesis 4. Hoewel OER wel degelijk naar Genesis 4 verwijst (66), speelt dit verhaal nadrukkelijk een andere rol in OER dan in Genesis 1-11.

In de tweede plaats is Genesis 2-3 op vele manieren verbonden met Genesis 6:1-4 en 11:1-9. De drie verhalen bespreken de grens tussen God en de mensen en bevatten een theologie van de plaatsbepaling. Zij bevatten alle drie een uitspraak van de hemelse raad als reactie op wat er gebeurt op aarde (3:22, 6:3, 11:7) en reflecteren op de vraag wie de mens is ten opzichte van zijn God. Hoe de mens zijn eigen plaats inneemt, de grens overschrijdt en hoe dit een reactie van God oproept, maar hoe de mens daarmee tegelijk de mens wordt zoals wij hem kennen. Tevens reflecteren zij op het motief van de onsterfelijkheid. De mens is aan de sterfelijkheid onderworpen (Gen 3:22), en ook via de weg van goddelijke en menselijke huwelijken (Gen 6:1-4) of het verwerven van een machtige naam (Gen 11) is die onsterfelijkheid onhaalbaar. Het is juist Gods eigen NAAM die Abrahams naam groot zal maken (12:1-4) en voor een toekomst zal zorgen.

Ten derde zijn ook passages in het vloedverhaal en het verhaal van Noach en de wijngaard op allerlei manieren verbonden met Genesis 2-3. Zo gaat Genesis 8:20-22 in op de vloek van de aarde uit Genesis 3 en wordt Noach in Genesis 9:20-28 geschetst als een nieuwe Adam die een wijngaard aanlegt, maar daarna ook direct een misstap maakt.

Ten vierde kan mijns inziens Genesis 2-3 alleen de idee van een breuk in de relatie tussen God en mensen niet dragen. Genesis 2-3 bevat de eerste ongehoorzaamheid en de eerste zonde (al komt dat woord niet voor). De mens is ongehoorzaam aan Gods gebod en kiest voor zichzelf in een verlangen naar wijsheid. Ook gaat met de gang uit Eden de directe nabijheid tot God verloren. Tegelijk leidt dit tot de realiteit die wij kennen (kennis van goed en kwaad en voortplantingsmogelijkheden). De verdrijving uit Eden is verder nodig om het verhaal van de vloed en van Israel te laten beginnen en is vervlochten in het verhaal (2:5 en 3:23-4). Het verhaal hangt daarmee nadrukkelijk aan elkaar van ambiguïteit. Menselijke zelfstandigheid leidt tot afstand van God, maar de opkomst van cultuur en Israël gaat niet zonder een gang uit Eden. Dat past goed bij hoe Genesis 1-11 fungeert als universele etiologische proloog op het verhaal van Israël. Mijns inziens is Genesis 2-3 dus geen coming of age verhaal, maar ook niet alleen een negatieve geschiedenis. Adam en Eva zijn ongehoorzaam en dat kunnen wij kwalificeren als zonde en tegelijk hebben zij door hun daad kennis van goed en kwaad (zie Deut 1:39) verkregen die nodig is voor een leven buiten de tuin. Narratief gezien is het dus noodzakelijk dat het paar uit de tuin gaat en zich buiten de tuin gaan voortplanten, al is hun zonde theologisch allerminst noodzakelijk. Echter zelfs wie in Genesis 2-3 alleen maar iets negatiefs wil zien, komt niet uit. Genesis 2-3 beschrijft de overtreding van Gods gebod, maar het woord zonde valt pas in Genesis 4:7 en het is pas in 6:5-8, de inleiding op het vloedverhaal, dat God nadrukkelijk de strijd met menselijk kwaad en zonde aangaat. Na de vloed vallen Noach (Gen 9:20-28) en de mensheid in Babel (Gen 11) weer deels in dezelfde valkuilen. Juist door deze verhalen als geheel schetst Genesis 1-11 een wereld in wording, onze wereld.
Kortom, juist wie een volledige beeld van de groeiende kloof tussen mens en Schepper wil laten zien (als mijns inziens daarbij ook de meer ambigue en narratief noodzakelijke aspecten daarvan) heeft Genesis 4-11 nodig. Juist om te laten zien hoe de overtreding van een eenvoudig gebod (niet van een boom eten) kan leiden tot een kloof tussen God en mensen en een nieuw begin in Abraham.

Kortom, hoewel het vanuit een christelijk theologisch standpunt goed denkbaar is Genesis 2-3 apart te nemen, lijkt mij dat exegetisch vanuit Genesis 1-11 onhoudbaar. Bovendien denk ik dat wie Genesis 4-11 wel meeneemt de groeiende afstand tussen God en mens veel beter kan schetsen. Ook in En de aarde bracht voort vond ik die lijn terug (VdB, En de aarde 229-230). Wat dat betreft is de kleine rol van Genesis 4-11 in OER eigenlijk opmerkelijk. Men vindt er slechts een korte allusie naar Genesis 4 (66) en een wat dubbelzinnige passage waarin Arpachsad verwijst naar de vloed (80). Opmerkelijk is verder dat het vloedverhaal noch wordt verteld in de stijl van Genesis 2-3 noch in de stijl de rest van het OT. Genesis 4-11 zweeft daarbij in een soort niemandsland. Dat is zoveel een gemis als exegetisch onhoudbaar.

Exegetische kritiek: Is Genesis 12-50 nu echt van een ander orde dan Genesis 2-11?

In tegenstelling tot de hervertelling van Genesis 1-3, kiest OER ervoor om het bijbelse verhaal meer voor zichzelf te laten spreken vanaf Abraham in Genesis 12. Hoewel we ook hier aanvullingen vinden vanuit de bijbelse theologie, de midrash en de exegese, is OER vanaf dit moment geen hervertelling meer van een geheel andere orde. OER lijkt daarmee te zeggen dat we vanaf Abraham ons op meer “historisch” terrein begeven. Vanaf dit moment is het niet/minder nodig een verhaal achter het verhaal of de harmonisatie met de natuurwetenschappen te zoeken. Het gaat vanaf Abraham daarbij volgens OER meer om een concrete gestalte en minder om een archetypen. Is dat echter zo? En zijn de verhalen over Abraham wel zo makkelijk los te maken van Genesis 1-11. Drie reacties zijn daarbij op zijn plaats.

Ten eerste is de scheiding tussen Genesis 1-11 (of 1-9) en 12-50 nadrukkelijk gemaakt in de exegese. Genesis 1-11 bevat meer etiologie, is universeel, speelt zich niet af in Israël en schetst een oergeschiedenis. Vanaf Genesis 12 zet dan het verhaal van Israël in, ligt de focus op een stam die tot een volk wordt en zijn de etiologieën meer gericht op plaatsen en individuen. Ook oogt Genesis 1-11 meer mythisch of mythologisch. Anderzijds lopen in de genealogieën van het boek Genesis de lijnen nadrukkelijk door. Abraham stamt af van Sem en via Noach van Adam (Gen 5, 10, 11:10-26). Dit verband wordt ook in OER opgepikt met de opvoering van Arpachsad, de zoon van Sem (80). In de huidige exegese is er daarbij veel discussie over de exacte relatie tussen Genesis 1-11 en 12-50 zeker in relatie tot de achterliggende bronnen of tradities. In de canonieke versie van Genesis staat echter buiten kijf dat Genesis 10-11 Abraham nadrukkelijk verbindt aan Noach en Adam. Tevens vinden we nadrukkelijke interactie tussen het Babelverhaal in Genesis 11 en de verhalen van Abraham en Lot in Genesis 12-13 en kan Abrahams wandelen voor Gods aangezicht (Gen 17:1) gezien worden als een vervolg op de oergeschiedenis waarin het juist enkelingen zijn die vasthouden aan JHWH en zo laten zien dat de mens als beelddrager van God niet verdwijnt en dat ook de heiliging van Gods naam doorgaat (o.a. Henoch in 5:21-24 en Noach in 6:9). Kortom, het losmaken van Genesis 12-50 van Genesis 1-11 vereist een visie achter de tekst die vanuit bijvoorbeeld diachrone exegese een argumentatie nodig heeft. Deze visie ontbreekt echter in OER. Het losmaken van Genesis 1-3 van Genesis 1-11 en het losmaken van Genesis 1-11 van Genesis 12-50 is daarmee onvoldoende gefundeerd.

Ten tweede. Onafhankelijk van de discussie over de vraag hoeveel historiciteit men aan de verhalen over Abraham kan toeschrijven (daarover zijn de meningen verdeeld), heeft ook de figuur van Abraham nadrukkelijk archetypische of paradigmatische aspecten. Abraham representeert een collectieve identiteit. Hij trekt niet voor niets het beloofde land door in Genesis 12-13 en bouwt altaren in de buurt van voor Israël belangrijke plaatsen als Bethel. Ook is er niet voor niets interactie tussen de gang van Abraham in Genesis 12-13 en die van Jakob in Genesis 28-35. De verhalen zijn nadrukkelijk op elkaar afgestemd om Abraham als paradigma van Israël te schetsen. Bovendien hebben ook in het NT zowel Abraham als Adam een archetypische rol (Rom 5, 1 Kor 15, Gal 3).

Ten derde creëert OER een extra groot contrast tussen Genesis 2-3 en Genesis 12 doordat de verhalen over Abraham in OER worden ingekleurd op basis van een passage in Jozua 24, een midrash en religiewetenschappelijke connectie tussen Haran en Sin. Abraham wordt geschetst als aanbidder van Sin en nadrukkelijk neergezet als deel van een gemeenschap die JHWH niet kent. OER schetst dat de mensen de Schepper de rug hebben toegekeerd en dat Abraham weer opnieuw werd aangesproken (81-2). Door deze focus creëert OER een zwart gat tussen Genesis 2-3 en Genesis 12. Dit wordt versterkt door het feit dat Genesis 4-11 amper besproken wordt. Het lijkt daarmee alsof de periode tussen Genesis 2-3 en Abraham (Gen 4-11) alleen maar een afdwalen van God beschrijft totdat God weer spreekt tot Abraham. Er is echter geen enkele reden om aan te nemen dat Genesis 4-11 laat zien dat men JHWH niet meer aanbad. Natuurlijk laat het vloedverhaal zien dat de mensen slechte dingen deden en reageert JHWH op de bouw van Babel en haar toren, maar nergens vinden we de expliciete aanbidding van andere goden. Ook hebben we benadrukt dat de genealogieën van Genesis 5 en 11:10-26 en figuren als Noach en Sem juist een verbinding laten zien met de verhalen van Abraham.
De idee dat Abraham andere goden aanbad en door JHWH van deze goden vandaan moest worden geroepen vinden we wel in de Bijbel, maar niet in Genesis. Het staat in Jozua 24:2,14-15. Hoewel het opnemen daarvan in een theologisch boek als OER volstrekt legitiem is, staat deze keuze wel op spanning met de geschetste situatie in Genesis 1-12. Bovenal versterkt zij het beeld van de oergeschiedenis als een val naar beneden, als een door Gerhard van Rad geschetste lawine van zonden. Zo’n schets is echter exegetisch onhoudbaar zoals ik hierboven heb laten zien.

Conclusie

De keuze om Genesis 1-3 los te maken van Genesis 4-11 en het bijbelse verhaal in te zetten bij Genesis 12 laat een bovenmatige interesse zien in de spanningen tussen natuurwetenschap en de Bijbel, maar een beperkte interesse in de exegese van het boek Genesis en de spanningen tussen christelijk geloof en bijbel- en religiewetenschap. Vanuit het oogpunt van de exegeet kun je Genesis 1-3 niet losmaken van Genesis 1-11, terwijl je Genesis 4-11 in een soort niemandsland laat zweven en bij Genesis 12-50 het bijbelse verhaal meer gaat volgen. Zoals ik heb laten zien kleven hier ook vanuit de theologie als geheel wel wat bezwaren aan. Bezwaren waarover ik graag met schrijvers van OER verder zou doordenken.

Adam en Eva worden Womuntu en Maisha

Na deze exegetische discussie over het boek Genesis is het tijd om een nadere blik te werpen op de hervertelling die OER biedt van Genesis 2-3. Kort samengevat komt zij hierop neer.
Womuntu, zoon van de aarde, en Maisha, zijn vrouw, maken deel uit van een Afrikaanse stam in een dorp gelokaliseerd nabij twee bronnen. Het paar werkt onder meer in de moestuin. Zowel Womuntu als Maisha hebben onafhankelijk van elkaar een ontmoeting met de Schepper en delen deze met elkaar. De Schepper sprak hen aan, wandelde met hen en maakte zichzelf bekend aan hen in die ontmoeting. Deze ontmoeting bracht hen daardoor tot een nieuw verstaan. Ze ontdekten degene die ze altijd gezocht hadden zonder het te weten. Hun beeld van god/God wordt opnieuw gevormd door een ontmoeting met de Schepper (p. 59 suggereert zelfs dat zonder deze openbaring het paar de Schepper nooit echt gevonden had). Door deze ontmoeting gaat het paar ook op een nieuwe manier naar elkaar en naar de natuur kijken.
De Schepper vertelt hen dat er een bron is die leven geeft, stroomopwaarts in het oosten en een bron waarvan zij niet mogen drinken onderaan de heuvel in het oosten (57, 61-62). Het verbod te drinken van deze tweede bron is het enige gebod dat het paar ontvangt (62). Tijdens een dorpsbijeenkomst delen Womuntu en Maisha hun ontmoeting en het verbod met de stam.
Enkele dagen later zaaien Mdala, een oudere man, en een vrouw zonder naam echter twijfels over de regels (67-9). De vragen leiden een opstand in van de stamgenoten die uiteindelijk tot vertwijfeling bij Womuntu en Maisha leidt. Zij trekken naar de verboden bron en drinken daaruit en geven de anderen ook te drinken. De gevolgen zijn groot. Er ontstaat onderlinge strijd tussen mensen (66,72,76) en het kwaad verspreid zich als een virus (74). De mens blijkt onder invloed van een tegenmacht in opstand gekomen tegen (het gebod van) zijn Schepper en heeft de relatie tussen Schepper en mens verbroken. De mens die het licht ervaren had, leeft nu weer in duisternis (74, 77).

Hoe kan deze hervertelling beoordeeld worden? In de eerste plaats benadruk ik graag dat OER een uiterst dappere en moedige poging doet om met een hervertelling van Genesis 2-3 te komen die evolutionaire inzichten integreert. In de tweede plaats verdienen de auteurs een enorm compliment voor de rijkdom van dit verhaal dat zowel een zeer goede weergave van Genesis 2-3 is als een verhaal op zich. Ten derde verdienen de auteurs een compliment voor het vervlechten van allerlei toespelingen op Genesis 1-3 (o.a. in de naamgeving van dieren en de man die zijn vrouw uit liefde een stuk mango geeft, 57), andere bijbelteksten (o.a. Ps 80, p. 65) en de exegetische discussies over de verboden boom (67,69-71). Ten vierde bied ik graag zes observaties en twee punten van kritiek.

Mij valt het volgende op wanneer ik het verhaal van Womuntu en Maisha naast Genesis 2-3 leg.

  1. In OER wordt Genesis 2-3 een openbaringsverhaal waarin God voor het eerst zichzelf laat zien aan de mens. De Schepper maakt zich bekend en roept de mens weg van de aanbidding van het numineuze. De mens wordt aangesproken door God en is daarmee ook aanspreekbaar voor God geworden. De goden die de mensen zelf bedacht hadden blijken daarbij geen goden te zijn. Ook maakt de Schepper zijn naam “Ik die er altijd was” (53) bekend aan de mensheid. In al deze aspecten vinden we een contrast met Genesis 2-3.
    Waar de bijbeltekst JHWH God met grote vanzelfsprekendheid introduceert en laat spreken met de mens (Adam), vinden we in OER een heus openbaringsverhaal. Dat is niet vreemd. De vanzelfsprekendheid waarmee Genesis 2-3 JHWH God introduceert past niet in de OER geschetste hervertelling waarin er al mensen zijn die al goden aanbidden en is ook bevreemdend voor de moderne mens.
  1. De uitspraken van de slang worden toegeschreven aan Mdala en enkele andere dorpelingen. In de reflectie van Proton en zijn vrienden horen we echter dat er kwade machten achter de gemaakte keuzes zitten. “Onzichtbare machten” voeren een oorlog en de Schepper heeft “een duistere tegenstander… die eropuit is om de macht zelf in handen te krijgen” (74). Niet alleen wordt de mythisch ogende slang daarbij vervangen door mensen. Ook wordt de slang vanuit de christelijke traditie nadrukkelijk als duivel geïnterpreteerd. De ambiguïteit van Genesis 2-3 wordt hier vervangen door een heldere christelijke lezing.
  1. OER lokaliseert de twee bronnen beiden in het oosten maar wel aan weerzijden van de heuvel (57, 61-2). Hiermee wijkt haar lokalisering nadrukkelijk af van de bomen in de tuin in Eden, die beiden in het midden van de tuin staan (Gen 2:9). Nu wijst het Hebreeuwse btoch niet op het precieze midden, wel plaatst Genesis 2:9 de beide bomen bij elkaar in de buurt. Volgens sommige exegeten gaat het zelfs om één boom met twee zijden. OER plaatst de bronnen echter ver uit elkaar. Hiermee wordt de gang naar de verboden bron een nadrukkelijke gang weg van God. Dit in tegenstelling tot Genesis 2-3 waar een zoeken naar de boom des levens de mens ook bij de verboden boom in de buurt brengt.
  1. OER schetst een negatief beeld van het handelen van Womuntu en Maisha. De tegenstander heeft de mens bedrogen en de mens heeft Gods gebod overtreden met gevolgen voor de relatie tussen God en mens. De val wordt daarbij nadrukkelijk gezien als opstand tegen God en als een overlopen naar de tegenstander (74). De in de recente exegese opgeworpen suggesties dat Adam en Eva het gebod van God misschien niet goed hadden begrepen en de idee dat het eten van de verboden boom juist leidt tot volwassenheid en kennis (zie o.a. Schmid 2008) worden vervlochten in het verhaal maar niet weergegeven in de reflectie van Proton en zijn vrienden. Wel nemen Womuntu en Maisha de idee dat ze door van deze boom te eten volwassen worden over en gaan er in geloven. Hun keuze wordt daarmee invoelbaar en herkenbaar voor de lezer. De duiding van Proton en zijn vrienden is echter geheel negatief (74). Zij hebben gezien hoe de Schepper heeft uitgekeken naar de ontmoeting met de mens en hoe het project nu in een keer lijkt te mislukken. Dit perspectief is nadrukkelijk het traditionele christelijke. Door exegetische alternatieven in het verhaal te plaatsen in plaats van in de reflectie van Proton, lijken deze te worden afgewezen.
  1. De combinatie van een openbaringsgeschiedenis na miljarden jaren en een negatieve duiding van het handelen van Womuntu en Maisha leidt ertoe dat de overtreding van Womuntu en Maisha versterkt wordt. Hoewel zij niet bewust de band met de Schepper wilde kapotmaken en er ook duistere machten in het spel waren (73-4), is met één handeling enorme schade aangericht. De relatie tussen Schepper en schepsel is gebroken. De zondeval van OER is daarmee misschien wel de heftigste uit de geschiedenis van de theologie.
  1. Anderzijds zijn de gevolgen van de val beperkter dan in de theologiegeschiedenis vaak gedacht. De val is vaak gezien als het moment waarop dood, lijden en strijd voor het eerst zijn intrede deden en waar de mens zijn gelijkenis met God verloor. Hoewel veel van deze aspecten zijn afgewezen in de huidige exegese, staan zij voor veel theologen en gelovigen vast. Tevens benadrukt de exegese vaak dat de overtreding van het gebod bovenal gevolgen had voor de aardbodem (adamah). Niet de mens wordt vervloekt, wel de slang en de aardbodem in Genesis 3:14-19. OER biedt hierin een eigen perspectief door de val te plaatsen in een periode waarin er al duizenden jaren mensen leefden, stierven en leden. Zij schetst de val bovenal als een achteruitgang voor de mens omdat hij de relatie met God heeft afgewezen en bewust tegen zijn gebod heeft gezondigd (66). De vloek op de schepping en de gevolgen voor de natuur worden vooral in de perceptie van de mens (76-77) en lokaal in de tuin (78, maar zie 133) geplaatst. Bovendien heeft de mens in OER geen ideale wereld verspild, maar een kans gemist op deze wereld. In de tuin was een bestaan “zonder ziekte, zonder pijn, zonder dood….” mogelijk geweest. (73)

Ten slotte rollen uit deze observaties twee punten van kritiek

  1. De strikt negatieve duiding van Genesis 2-3 verhoudt zich moeilijk tot de context van Genesis 1-11 en het verhaal van Israël.
    Zoals hierboven al meerdere keren aangegeven zit er mijns inziens juist ambiguïteit in Genesis 2-3 en een voor het verhaal noodzakelijke verwijdering uit Eden. Dit zou men af kunnen doen als perspectief: vanuit Gods perspectief was de gang uit de tuin ongewenst, maar voor de verteller noodzakelijk. Daar vind ik vanuit de christelijke theologie wat voor te zeggen, maar vanuit de context van een Israëlitische verteller en vanuit de ambiguïteit van Genesis 2-3 en Genesis 1-11 als geheel gaat dit niet op. Israël kan niet op het toneel verschijnen zonder uittocht uit Eden en de mens kan niet buiten Eden leven zonder kennis van goed en kwaad (ethisch onderscheidingsvermogen, zie Deut 1:39) en de mogelijkheid tot voortplanting (Eva als moeder van alle leven). 
  1. De heftigheid van de val toont des te meer de overdadige focus op Genesis 2-3
    Het aantal pagina’s dat aan Genesis 2-3 wordt besteed laat zien dat dit verhaal centraal is voor OER (52-78). De hierboven geschetste combinatie van Genesis 2-3 als openbaringsverhaal en de plaatsing van deze openbaring na miljarden jaren met haar nadruk op de afwijzing van de Schepper en de kloof tussen mens en God maakt Genesis 2-3 tot het kernverhaal van OER en daarmee van de visie van de auteurs op de christelijke traditie. Mijns inziens kan Genesis 2-3 dat exegetisch niet zomaar aan, theologisch misschien wel.

Een theoloog leest OER

Na deze exegetische reactie volgt nog een korte theologische analyse van de theologische uitgangspunten van OER en van het godsbeeld.

Theologische uitgangspunten in een kosmologisch verhaal
De theologische uitgangspunten van OER zijn mijns inziens de volgende.
1. Bijbel en natuur leveren beide kennis over God en schijnen licht op dezelfde werkelijkheid
2. De Schepper (titel/naam voor God in OER) wordt met name gepresenteerd als een liefdevolle en machtige figuur die de wereld onderhoudt, die mensen lief heeft en een plan met hen heeft. Hij is de enige God, is persoonachtig en persoonlijk, verdient aanbidding en woont in de hemel.
3. Deze Schepper heeft de kosmos geschapen door middel van o.a. een oerknal en evolutie
4. De Schepper heeft zichzelf ten diepste laten zien in Jezus Christus, zijn Zoon die is gestorven en opgestaan en die door de Heilige Geest (Adem) nog steeds inwerkt op de wereld en op mensen.
5. De Schepper heeft persoonlijk contact gezocht met mensen. Deze mensen kwamen tegen hem in opstand waarna de Schepper via Abraham en Israël een herstart van zijn plan poogde op te zetten. Toen dit mislukte is de Schepper zelf in de persoon van Jezus naar de aarde gekomen.
6. Gods verlangen om een relatie aan te gaan met de mens wordt gezien als het hoogtepunt van de schepping.
7. Er is een tegenstander die het plan van de Schepper tegenwerkt.
8. Er is geduld en volharding nodig om in de complexe werkelijkheid van vandaag vast te houden aan een goddelijk plan, maar de Schepper is te vertrouwen en zal zijn beloften gestand doen.

Juist doordat OER haar theologische uitgangspunten in een kosmologische en evolutionaire context plaatst, krijgen ze een nieuwe dimensie. Ik noem hier twee gevolgen van deze recontextualisatie.

Ten eerste benadrukt het kosmologisch perspectief dat mensen maar een miniem onderdeel zijn van het universum en van de geschiedenis. Dat past goed bij een calvinistische theologie die de grootsheid van God en daarmee de afstand tussen mens en God benadrukt. Hiernaast staat echter Gods liefde voor de mens en het verlangen om een relatie aan te gaan met de mens. Dat laatste wordt nadrukkelijk als hoogtepunt van de schepping gezien (44, 55, 58, 118).

Ten tweede benadrukt het kosmologisch perspectief dat God de werkelijkheid zeer precies heeft afgesteld. Dat dit plaatsvond in een proces van miljarden jaren geeft ook een hernieuwd vertrouwen dat God de menselijke geschiedenis tot een goed einde zal brengen. Tweeduizend jaar wachten op de Messias wordt dan relatief kort (22, 141). Tegelijk roept juist de grote nadruk op de idee dat Gods hand zichtbaar is in kosmologie en evolutie de vraag naar Gods plan voor de mens en naar de aanwezigheid van het kwaad op. Als God het heelal tot op het detail heeft afgestemd, wat betekent dat dan voor ons leven? En wat zijn de gevolgen voor de theologische kijk op natuurlijk kwaad? Door deze recontextualisatie wordt de vraag naar de theodicee van een nieuw perspectief voorzien. Dat werk ik kort uit in een aparte blog. Tot slot ga ik nog kort in op het godsbeeld van OER.

Godsbeeld en de openbaring van de NAAM

Hierboven noteerde ik al dat God vooral Schepper is in OER. In veruit de meeste delen van OER is Schepper ook Gods naam/titel. In de Abraham en Exodus verhalen vinden we enkele keer de naam Heer, Heer van hemel en aarde of levende God (82-3,87). Ook dan is de theologie echter grotendeels gelijk. De diversiteit van het OT verdwijnt daarmee op de achtergrond en ook de ontwikkeling van het godsbeeld in het OT is niet te zien. Dat is jammer maar begrijpelijk in een boek als OER.
Minder begrip heb ik voor de keuze om de openbaring van de Godsnaam weg te halen bij Israël en deze bij Womuntu te plaatsen. De Schepper introduceert zichzelf daar namelijk als “Ik die er altijd was” (53), terwijl we dit later niet meer tegenkomen en bijvoorbeeld Mozes geen rol speelt in OER. Hoewel Genesis 2-3 het eerste verhaal is dat de Godsnaam JHWH gebruikt, wordt deze niet expliciet geduid in Genesis 2-3 en is er tevens sprake van JHWH Elohim (JHWH God). Ter verdediging van OER kan worden aangevoerd dat we de naam Heer niet alleen vinden we bij Maisha (Eva), maar ook bij Abraham en de Exodus (55, 82-3, 87). Anderzijds lezen we over de unieke openbaring aan Israël echter niets. Dit onderstreept de grote focus op Genesis 2-3 (en 12), de beperkte aandacht voor de Exodus-Deuteronomium en de profeten en een specifiek christelijke lezing van het Oude Testament waarin Genesis 1-11 vooral proloog is op een universeel verhaal en veel minder proloog op het verhaal van Israël dat op een eigen manier universeel is.  In dit kritiekpunt komen voor mij theologie en exegese samen.

Afsluiting

In deze bespreking hebben we OER terechte lof gegeven. Het is een uniek boek ontstaan uit een unieke samenwerking. Een Proton als verteller, prachtige uitstapjes, diepe zingevende gedachten, rijke theologische reflecties en één verhaal dat wetenschap en geloof wil integreren. Anderzijds heb ik ook reflecties en kritiekpunten aangeboden. De meesten daarvan vanuit mijn rol als exegeet, anderen vanuit mijn rol als theoloog. Ik ben mij ervan bewust dat sommige van deze punten erg specialistisch zijn en dat exegeten ook van mening kunnen verschillen over sommige van de aangedragen punten. Ik hoop echter dat deze punten leiden tot verder gesprek over OER en de achterliggende theologie en bijdragen tot verdere studie van de relatie tussen het Oude Testament, de Bijbelse Theologie en een christelijke visie op deze verhalen. Bovenal wil ik de auteurs complimenteren met dit ingenieuze pareltje. En beeldend verhaal dat aanzet heeft gegeven tot veel reflectie.

Ds. Robin ten Hoopen,
4 juni 2020, Leidschendam-Voorburg

2 comments

  1. Beste Robin,

    Via twitter uiteindelijk bij jouw interessante theologische beschouwingen mbt Oer aangeland.
    Vanuit meer (natuur-) wetenschappelijke optiek heb ik mijn eigen moeite met het historiseren van Genesis irt de natuurwetenschap en de geschiedwetenschap.

    (zie: https://www.nd.nl/opinie/opinie/973387/stap-niet-in-de-zondevalkuil-schep-ping-en-evolutie-passen-niet-i#/reader/2020-05-25?page=13)

    Ik heb erg veel geleerd van de benadering van Genesis door John H. Walton, een onderdeel waarvan jij onhoudbaar noemt. Kun je mij de verwijzingen naar John Day en Denis Lamoureux geven die zijn benadering bekritiseren, daar ben ik erg in geïnteresseerd.

    Hoe kijk jij naar de rol van Genesis als de “Ilias’, de vertelling van de wordingsgeschiedenis van Israël?
    Immers, de werkelijke historiciteit van de Bijbel begint m.i. eigenlijk pas tegen de eind van de koningentijd, als je de materiële archeologische en geschreven bronnen in acht neemt.

    Gr.
    Rob van Bergen

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s